دانلود پایان نامه

ی پردازد و قائل است ظلم، نقص و عیبی برای روح آدمی بوده و عادلانه کیفر دیدن موجبات پاکی روح را فراهم می کند.23 عدالت کیفری افلاطونی مبتنی بر آخرت گرایی است؛ یعنی ستم و ظلم معیوب شدن روح و آلودگی آن و سپس عذاب اخروی را به دنبال خواهد داشت.24
اساسا افلاطون عدل و ظلم را اموری واقعی و حقیقی می داند که حقیقت آن در روح آدمی قابل مشاهده و درک است و آنچه در قالب مفاهیم، دربارهی ماهیت عدل و ظلم گفته می شود نمی تواند معرف راستین حقیقت آن دو باشد.
لازم به ذکر است موارد کاربرد واژهی یونانی “دیکیوسون” (Dikaiosune) که به عدالت (Justice) ترجمه شده است، وسیع تر از کاربردهای معادل انگلیسی و فارسی آن است و افلاطون و معاصرانش، آن را در مواردی به کار می برده اند که در معنای امروزین عدالت معمولا از آن استفاده نمی شود. آن ها هر عملی را که مطابق قوانین و اصول اخلاقی انجام می شود را عادلانه و عمل نادرست را ظالمانه می نامیدند. اما امروزه معمولا عناصری از برابری، بی طرفی و نبود تبعیض مایهی اتصاف به عدل است، نه هر کار درست اخلاقی. از برخی عبارات افلاطون این گونه بر می آید که حتی معرفت، به سبب برخورداری از بصیرت و دانایی، به عادلانه بودن متصف می شود؛ چیزی که کاملا با تصور امروزین ما از “عدالت” متفاوت است.25
پس همانطور که بیان شد فلسفهی افلاطون دغدغهی ارزش های اخلاقی دارد و همت اصلی آن اصلاح و به کمال رساندن روح آدمی است. این فلسفه، فضیلت و کمال آدمی را شناخت مثال خیر، که منشا خوبی ها و خود خوبی است می داند. لذا فلسفه سیاسی او در تکاپوی خیر و خوبی خلاصه می شود که عدالت در صورتی در جامعه آرمانی او محقق می شود که دانایان و آگاهان به مثال خیر بر آن فرمان یابند. همانگونه که روشن است تحلیل افلاطون از سرشت عدالت، مبتنی بر برابری و مساوات نیست؛ بلکه برعکس کوشش او توجیه نابرابری میان افراد، با توجه به استعدادهای طبیعی آنهاست و در نهایت عدالت واقعی را احترام به همین نابرابری های طبیعی می شمارد. تلاش علمی افلاطون معطوف به تصدیق وجود خیر و مرکزیت آن و پیوند عدالت و خیر است، اما در نهایت، آموزشی دربارهی محتوای واقعی خیر و عدالت در بر ندارد و راه حلی برای آشکار کردن محتوای عدالت و تعیین سنجه ها در ساحت های گوناگون اجتماعی بیان نمی کند و در واقع اشاره ای به محتوای این زیست عادلانه نمی کند. می توان گفت تفسیر او از عدالت، سرشت آن را به رازی الهی مبدل می کند که فقط عدهی اندکی قدرت درک و فهم آن را خواهند داشت. همچنین اینکه باور او به “مثل” و تصور او دربارهی روح انسانی خالی از اشکال نیست.26

1-3-2. ارسطو
جوهر نظریهی ارسطو در عدالت با دیدگاه افلاطون یکسان است؛ هر دو معتقدند که منشا عدالت در نظام هستی و طبیعت نهفته است؛ ولی نقطه عزیمت افلاطون با شاگردش متفاوت است. آنجا که افلاطون بر اساس نظم مثل به قضیه می نگرد، ارسطو به طور مستقیم و بدون واسطه از طبیعت آغاز می کند. به نظر وی طبیعت است که به انسان ها استعدادهای مختلف می بخشد و نظم عادلانه آن است که این استعدادها در جای خود قرار گیرند. استعدادها منشا پیدایش استحقاقها ست؛ اگر خیرات اجتماعی به فراخور این استعدادها توزیع شود حد وسط محقق شده و به نظم عادلانه منتهی خواهد شد.27
ارسطو عدالت را در دو معنای عام و خاص تعریف می کند که معنای عام آن را محترم شمردن قوانین و برابری شهروندان می شمارد و احترام به مساوات شهروندان را معنای خاص عدالت تفسیر می کند. در حقیقت ارسطو عدالت به معنای عام (اطاعت از قانون) را مساوی همه فضایل اخلاقی می داند و ظلم را عدم احترام به این برابری و مساوات می داند.28 در ادامه عدالت توزیعی و عدالت تصحیحی را از فروع عدالت به معنای خاص آن بیان میکند و تصریح می کند مساوات به معنای برابری مطلق نیست، بلکه بر اساس استحقاق مراد است.
ارسطو بر اساس دیدگاه طبیعت گرایانه، عدالت را برگرفته از طبیعت می داند و میان عدالت و حد وسط پیوند برقرار می کند به گونه ای کمال اعتدال و تناسب در همه طبیعت و موجودات رعایت شده است و تحقق عدالت منوط به رعایت حد وسط است.29 از نظر او فضیلت در حقیقت، میانهی دو رذیلت است و حدی است میان افراط و تفریط؛ در نهایت نیک بختی را با فضیلت گره می زند و تحقق آن را منوط به تحقق فضایل می داند. روشن است که این نگاه هندسی و کمی گرایانه به فضایل و ارزش های اخلاقی خالی از اشکال نبوده و تعارض و خطاهایی را به دنبال خواهد داشت؛ مضافا اینکه اصولا نگرش کمی به ارزش های اخلاقی که حقیقتا اموری کیفی هستند نادرست است. همچنین اینکه چنین نگاهی پرسش های مربوط به تعارض های اخلاقی را پاسخ نداده و اصولا مسالهی عمل اخلاقی را بسیار ساده می پندارد و تنها راه حل دوری از رذیلت ها و کسب فضایل را عبور از میانهی افراط و تفریط که به حد وسط تعبیر می کند، می داند. روشن است تعیین فی نفسه حد وسط در اخلاقیات به معنای واقعی کلمه ناممکن است. و ضابطهی او به محتوای عدالت نمی پردازد و فقط کاربردی قالبی و صوری دارد. همچنین در نگرش ارسطویی که عدالت اجتماعی با قانون و رعایت آن گره خورده است، در این موضوع که کدام قانون و نظام حقوقی می تواند ضامن تحقق عدالت باشد مبهم بوده و مبنای روشنی نداشته و ابزار و ضابطه ای برای سنجش نظام های حقوقی ارائه نمی دهد.30

مطلب مشابه :  منبع پایان نامه درموردکیفیت خدمات، بازاریابی رابطه‌مند، کیفیت ادراک

1-3-3. فارابی
اندیشه فارابی در مورد عدالت عدالت اجتماعی بسیار متاثر از دیدگاه های او در فلسفهی سیاسی است، توجه ویژه ای برای خیر و فضیلت قائل
است بهگونه ای که آن را غایت اجتماع سیاسی معرفی می نماید و معتقد است جامعه سیاسی و حکومت این ظرفیت را دارند که اگر بر پایه های جامعه فاضله استوار شوند، به بسط و توسعهی فضایل در جامعه و نهایتا به نیکبختی و رستگاری آنان منجر خواهد شد. نگاه غایت مدارانهی او به نفس حکومت و هنر سیاست، در تحقق بخشی به فضیلت و سعادت، او را بهره گیری از استعارهی “درمان” رهنمون ساخته است؛ چنانکه حاکم عادل را در جامعهی فاضله بعنوان طبیب بیماری ها و دردهای جامعه معرفی می کند که نقش تثبیت کنندهی فضایل و حسنات در اجتماع خواهد داشت. وی علم مدنی را مقدم بر علم اخلاق دانسته و سامان بخش آن معرفی می کند. اندیشه سیاسی فارابی پیوندی منطقی و عمیق با هستی شناسی فلسفی و مبانی نظری او دارد.31
فارابی نیز همانند ارسطو عدالت را به اعم و اخص تقسیم می کند که البته به لحاظ محتوایی تفاوت هایی با تقسیم بندی ارسطو دارد؛ مراد فارابی از عدالت به معنای اعم، به کار بستن افعال فضیلت در مناسبات اجتماعی و رفتار با دیگران است، لذا اگر رفتار فرد ناشی از توجه به فضیلتی اخلاقی و انسانی باشد، آن رفتار از مصادیق عدالت و عمل عادلانه خواهد بود. روشن است که تاکید فارابی در تعریف عدالت بر فضیلت است، چیزی که در نگاه ارسطو بر قانون و رعایت و احترام به آن تاکید می شد. عدالت خاص نیز در اندیشه فارابی به دو سطح : “عدالت در توزیع” و “عدالت در حفظ” تقسیم می شود. وی در قسم اول قائل به توزیع و تقسیم خیرات مشترک اجتماعی اعم از مال و ثروت و مراتب و منزلت های اجتماعی است که با رعایت استحقاقها بین اعضای جامعه تقسیم می شود و در قسم دوم تاکید بر حفظ این خیرات مشترک برای افراد دارد، مگر در زمانی که زیانی متوجه صاحب آن و جامعه نشود.
باید اعتراف کرد مطالب و اندیشهی فارابی دربارهی عدالت، غنا و گستردگی لازم دربارهی انحاء مدینه و شاخصه های مدینه های غیرفاضله و فاضله را ندارد. کما اینکه برخی از نکات و مطالب وی تکرار گفته های ارسطو در این حوزه (با اندک تفاوت در تعبیر) است. فارابی نیز همانند افلاطون و ارسطو به جنبه های محتوایی عدالت نمی پردازد و حوزهی سنجه ها و مبانی توزیع استحقاق ها وارد نمی شود.32

1-3-4. خواجه نصیرالدین طوسی
اصلى‌ترین ماخذ بررسى نقطه نظرات خواجه در پیرامون مبحث عدالت, کتاب “اخلاق ناصرى” و به ویژه فصل هفتم از مقاله اول آن است که “شرف عدالت بر دیگر فضایل و شرح احوال و اقسام آن” نام دارد. ماخذ مهم دیگر بحث عدالت در اخلاق ناصرى, مقاله سوم کتاب مزبور تحت عنوان “سیاست مدن” است. خواجه در بحث مدینه فاضله و سیاست مدن, پیرو فارابى است. خـواجه پیـرو و شـارح آثار ابن سینا و مسکویه رازی‌ نیز‌ هست و با کتاب “اخلاق ناصری”, طرح حکمت عملی آنـها را مـدون و تـکمیل کرده است. وی این کتاب را گردآوری نموده که چارچوب اصلی آن, از ترجمه کـتاب “تـهذیب‌ الاخلاق‌ و تطهیر‌ الاعراق” مسکویه حاصل شده است و در آن, علاوه بر نظرات افلاطون و ارسطو و نو افلاطونیان,‌ مـی تـوان به نظرات فارابی, ابن سینا, مسکویه و ابن مقفع‌ نیز‌ دست‌ یافت.33
رویکرد خواجه به عدالت از جنس فلسفه اسلامی است که ترکیبی از مبادی و مبانی نظری فلسفه یونانی و آموزه ها و بینش های کلام اسلامی را در خود جمع کرده است. از طرفی عدالت را موثر در شکل گیری نظامات این جهانی معرفی کرده و دارای اهمیت ویژه در تدبیر امور عالم می داند، و از طرف دیگر معنا و تعبیر او از عدالت، جنبه های کلامی از عدالت را تقویت کرده و به آن اولویت می دهد. خواجه با برجسته نمودن شرعیت عدالت گرایی، در عمل میان عدالت و دیگر حوزه های حکمت عملی اسلامی انسجام برقرار می نماید. خواجه همچون ابن مسکویه عدالت را به مساوات تفسیر کرده و دو گونه می شمارد: یکی مساوات حقیقی که حد مشترکی میان دو شیء باشد و دیگری مساوات فرضی که این حد مشترک وجود ندارد که از آن به مساوات اتصال و انفصالی یاد می کند.34
در اندیشهی خواجه عدالت اجتماعی شامل حوزه های ذیل خواهد بود:
الف) عدالت در اموال و کرامات
ب) عدالت در معاوضات و معاملات
ج) عدالت در تادیبات و سیاسات35
خواجه نصیر اخلاق را بر پایه محبت معنا می کند. محبت در نظام اندیشهی سیاسی وی عنصری مقدم بر عدالت است و مبنای اساسی زندگی مدنی دانسته می شود. محبت، هم از این روی، مقوم در پدیداری نظم و مؤثر در سلوک اعضای جامعه به سمت کمال است. خواجه موجد تغییری در روایت اندیشه سیاسی اسلام از عدالت است که به وی جایگاهی ممتاز در تاریخ تطور بحث از این مفهوم می بخشد. نگاه ویژه خواجه به سیاست به طرح پر رنگ و معنادار عدالت به مثابه کار ویژه اساسی دولت می انجامد. چنین عدالتی، در شرایط فقدان محبت و موقعیت انسداد در روابط طبیعی اجتماع انسانی بر پایه محبت، موجب حفظ نظم و مؤثر در تولید ثبات می شود.
مهمترین نکته در نظریهی وی، عدالت در توزیع اموال و مناصب اجتماعی است که باید افراد همرتبه و همانند از سهم و احترام مساوی برخوردار شوند. این نگاه امتداد نظریه فارابی است و طبیعتا نقدهای و کاستی های آن نظریه در این نگاه نیز صادق است؛ مضافا بر اینکه مفاهیم کیفی (خوبی، بدی، عدالت، ظلم و …) با امور کمی (برابری، نابرابری، حد وسط و …) قابل تبیین و اندازه گیری نیست؛ در صورتی که خواجه سعی می کند مفاهیم کیفی را به مفاهیم کمی تحویل ببرد و از این رو مساوات اتصالی و انفصالی را مطرح می کند؛ که جدای از نادرستی آن چیزی جز ابهام بیشتر را در بر نخواهد داشت.36
1-
3-5. جان رالز
شاید به جرات بتوان گفت جان رالز برجسته ترین فیلسوف سیاسی غرب در قرن بیستم در حوزهی عدالت پژوهی است؛ که بیش از هر نظریهی دیگر، کانون توجه و تامل صاحبنظران بوده است؛ به طوری که بخش قابل توجهی از آثار اندیشمندان معاصر غربی حول افکار رالز شک گرفته است. مهمترین اثر رالز “نظریهی عدالت” در دهه هفتاد میلادی است. رویکرد وی به عدالت در حوزه اخلاق و سیاست است. اندیشه عدالت سیاسی او در کتاب “لیبرالیسم سیاسی” وی متبلور است. رالز در کتاب “نظریه عدالت” در مسیر و چارچوب سنت تاریخی – فلسفی بحث در معنا و محتوای عدالت اجتماعی حرکت می کند و در مقام پاسخ به اصول محتوایی عدالت است تا نشان دهد فضیلت عدالت، چگونه بروز و ظهور می یابد. در حقیقت بدنبال اصول و پایه های اساسی ساختارهای کلان اجتماعی برای تحقق عدالت است. به بیان ساده می خواهد پاسخ دهد که برای داشتن جامعه ای عادلانه چه

Leave a Reply